中國傳統文化源遠流長，博大精深。然在其久遠博大之中，卻“統之有宗，會之有元”。若由著述載籍而論，經史子集，萬億卷帙，概以“三玄”（《周易》、《老子》、《莊子》）、“四書”（《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》）、“五經”（《周易》、《詩經》、《尚書》、《禮記》、《春秋》）爲其淵藪；如由學術統緒而言，三教九流，百家爭鳴，則以儒、道二家爲其歸致。東晉以後，歷南北朝隋唐，由印度傳入的佛教文化逐步融入中國傳統文化，釋氏之典籍〔1〕與統緒因而也就成了中國傳統文化中的一個有機組成部分。儒、釋、道三家，鼎足而立，相輔相成，構成了唐宋以降中國文化的基本格局。所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”（南宋孝宗皇帝語，轉引自元劉謐著《三教平心論》），明白地道出了中國傳統文化的這種基本結構特徵。

中國傳統文化的根本特點之一是：觀念上的“和而不同”〔2〕和實踐中的整體會通。具體地説，在中國傳統文化中，無論是儒、釋、道三家，還是文、史、哲三科，天、地、人三學，雖有其各自不同的探究領域、表述方法和理論特徵，然卻又都是互相滲透，互相吸收，“你中有我，我中有你"，難分難析。這也就是説，人們既需要分析地研究三家、三科、三學各自的特點，更需要會通地把握三家、三科、三學的共同精神。此外，如果説儒、釋、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三學等構成爲中國傳統文化的一個有機整體，那麽對於這個文化整體來講，其中的任何一家、一科、一學都是不可或缺的，否則這一文化整體的特性將發生變異，或者説它已不再是原來那個文化整體了；而對於其中的每一家、每一科、每一學來講，則都是這一文化整體中的一家、一科、一學，且每一家、每一科、每一學又都體現着這一文化整體的整體特性。唯其如是，對於中國傳統文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一學，我認爲，首先是要把握住中國傳統文化的整體精神之所在，否則將難入其堂奧，難得其精義。

一

中國傳統文化如果從整體上來把握的話，那麽人文精神可説是它的最主要和最鮮明的特徵。需要説明的是，這裏所説的中國傳統文化的人文精神與現在所謂的“人文主義”或“人本主義”等概念不完全相同。在中國傳統文化中，“人文”一詞最早見於《周易·彖傳》。“賁卦彖傳”曰：

[剛柔交錯]，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。〔3〕

魏王弼對此解釋説：

剛柔交錯而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可爲也。〔4〕

唐孔穎達補充解釋説：

觀乎天文，以察時變者，言聖人當觀視天文，剛柔交錯，相飾成文，以察四時變化。……觀乎人文，以化成天下者，言聖人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教而化成天下也。〔5〕

宋程頤的解釋則是：

天文，天之理也；人文，人之道也。天文，謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變，觀其運行，以察四時之速改也。人文，人理之倫序，觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃聖人用賁之道也。〔6〕

由以上各家的解釋可見，“人文”一詞在中國傳統文化中原是與“天文”一詞對舉爲文的。“天文”指的是自然界的運行法則，“人文”則是指人類社會的運行法則。具體地説，“人文”的主要内涵是指一種以禮樂爲教化天下之本，以及由此建立起來的一個人倫有序的理想文明社會。這裏有兩點需要加以説明：一是人們所講的“人文精神”一語，無疑與上述“人文”一詞有關，抑或是其詞源。但“人文精神”一語的涵義，又顯然要比《周易·彖傳》中“人文”一詞的涵義豐富得多。二是中國傳統文化中人文精神的出現和展開顯然要比“人文”一詞的出現早得多，《周易·彖傳》的面世不會早於戰國末，而中國傳統文化中的“人文精神”，遠則可以追求至中國文化的源頭，近也至少可以推溯到殷末周初。

中國典籍中，很早就有“人”是天地所生萬物中最靈、最貴者的思想。如《尚書·泰誓》中説：

惟天地，萬物之母；惟人，萬物之靈。〔7〕

《孝經》中則借孔子的名義説：

天地之性，人為貴。〔8〕

這句話中的“性”字，是“生”的意思。宋人邢昺解釋説：

性，生也。言天地之所生，惟人最貴也。

夫稱貴者，是殊異可重之名。〔9〕

其實，在《孝經》面世之前，荀子也已提出了人最爲天下貴的觀點了。他説：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最爲天下貴也。〔10〕

荀子用比較的方法，從現象上説明了爲什麽天地萬物中人最爲貴的道理。其後，在《禮記·禮運》篇中，人們又進一步對人之所以異於萬物的道理作了理論上的説明。如説：

故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。

故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别聲、被色而生者也。〔11〕

這句話中“鬼神之會”的意思，是指形體與精神的會合。如唐孔穎達解釋説：

鬼謂形體，神謂精靈。《祭義》云：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也”，必形體精靈相會，然後物生，故云“鬼神之會”。〔12〕

以後，漢儒、宋儒如董仲舒、周敦頤、邵雍、朱熹等，也都不斷地發揮這些思想。〔13〕正是有見於此，中國古代思想家們認爲，人雖是天地所生萬物之一，然可與天地並列爲三。如，《老子》書中就有所謂“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作“人”字）居其一焉”的説法，把人與道、天、地並列。不過,在《老子》書中，道還是最貴的。所以，他接着説的是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”〔14〕與《老子》相比，荀子對人在天地中的地位强調得更爲突出，論述得也更爲明晰。他嘗説：

天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。〔15〕

這裏的“參”字就是“叁（三）”的意思，整句話的意思是説，人以其能治天時地財而用之，因而與天地並列爲三。對此，荀子又進一步解釋説：

天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。〔16〕

“分”是分位的意思。在荀子看來，“明分”（確定每個人的分位）是“使群”（充分發揮人類整體力量）、“役物”（合理利用天時地財）的根本，所以他所謂的“人有其治”的“治”，也正是指人的“辨物”、“治人”的“明分”能力。同樣的意思在《禮記·中庸》也有表達，其文云：

唯天下至誠，爲能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。〔17〕

按照傳統的解釋，“至誠”是聖人之德。《孟子》和《中庸》中都説過：“誠者，天之道也；思誠者（《中庸》作“誠之者”），人之道也。”這也就是説，人以其至誠而辨明人、物之性，盡其人、物之用，參與天地生養萬物的活動，因而與天地並列爲三。〔18〕

漢儒董仲舒繼承荀子思想，亦極言人與天地並爲萬物之根本。如説：

天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。〔19〕

人下長萬物，上參天地。〔20〕

唯人獨能偶天地。〔21〕

唯人道爲可以參天。〔22〕

從荀子、《中庸》和董仲舒等人的論述中身應當説都蘊涵着這樣一層意思，即在天地人三者中，人處於一種能動的主動的地位。從生養人與萬物來講，當然天地是其根本，然而從治理人與萬物來講，則人是能動的，操有主動權。就這方面説，人在天地萬物之中可説是處於一種核心的地位。中國傳統文化的人文精神把人的道德情操的自我提升與超越放在首位，注重人的倫理精神和藝術精神的養成等，正是由對人在天地萬物中這種能動、主動的核心地位的確認而確立起來的。

由此，又形成了中國傳統文化中的兩個十分顯著的特點，即：一是高揚君權師教淡化神權，宗教絶對神聖的觀念相對比較淡薄；一是高揚明道正誼節制物欲，人格自我完善的觀念廣泛深入人心。這也就是説，在中國傳統文化的人文精神中，包含着一種上薄拜神教、下防拜物教的現代理性精神。

二

中國傳統文化的這種人文精神，根植於遠古的原始文化之中。人們常把“天人合一”視作中國文化的主要特徵之一，而考其起源，則與中國原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地爲生物之本；以及祖先崇拜，以先祖爲監臨人世的上帝（此亦爲天，天命之天）等觀念，不能説毫無關係。由此可見，“天人合一"中“天”的含義是合自然之天與天命（先祖上帝）之天而言的。以後，宋明理學講的天理之天，即是自然之天與天命之天的統合體。

人與自然之天“合一”的中心是“順自然”（這裏“自然”一詞的含義，不是指“自然界”，而是指自然界的“本然”法則與狀態）。道家思想中强調順自然，這是人們所熟知的。如《老子》書中就明確説過這樣的話：

輔萬物之自然而不敢爲。〔23〕

也正是《老子》書中的這句話，長期以來道家的自然無爲思想被看成是一種消極被動、因循等待的思想。其實，《老子》道家順自然而不敢爲（無爲）的思想，有其相當積極合理的一面，這在以後的道家著作中有着充分的展開。如在《淮南子》一書，對道家的無爲思想就有相當積極合理的論述。如説：

無爲者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也。〔24〕

所謂無爲者，不先物爲也；所謂無不爲者，因物之所爲也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。〔25〕

若吾所謂無爲者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術。循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，攻而不動者也。〔26〕

這三段話從不同角度説明了道家自然無爲思想絶不是什麽消極被動、因循等待，而是在排除主觀、私意的前題下，主動地因勢利導，即所謂“循理”“因資”地去舉事立功。這也就是《老子》所追求的理想：

功成事遂，百姓皆謂我自然。〔27〕

這種順自然而不違天時的思想，在傳統儒家文化中也是極爲强調和十分豐富的。前面我們曾提到荀子關於人與天地參的思想，以往人們都以此來强調荀子的“人定勝天”思想，殊不知荀子的人與天地參思想，或如人們所説的“人定勝天”的思想，恰恰是建立在他的順自然而不違天時的認識基礎之上的。所以，他在提出“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”的結論之前是這樣來分析的：

不爲而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。〔28〕

而緊接着“夫是之謂能參”後，則又再强調説：

舍其所以參而願其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天〔功〕。唯聖人爲不求知天。〔29〕

最後，荀子總結説：

聖人清其天君（“心居中虚，以治五官，夫是之謂天君”），正其天官（“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官”），備其天養（“財非其類以養其類，夫是之謂天養”），順其天政（“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”），養其天情（“形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情”），以全其天功（“皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天〔功〕”）。如是，則知其所爲，知其所不爲矣，則天地官而萬物役矣！〔30〕

這裏一連串的“天”字，都是强調其爲“自然”之意。荀子認爲，人只有順其自然，才會懂得什麽應當去做，什麽不應當去做，才能掌握天時地財，利用萬物。又如，前引《中庸》“唯天下至誠，……則可以與天地參矣”一段，同樣也是强調只有盡人、物的自然之性，方能參與天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是順自然的典范，充分體現了有爲和無爲在順自然原則中的統一。孟子對這一問題的論述是極有啓迪的。他説：

天下之言性也，則故而已矣，故者以利爲本。所惡於智者，爲其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。〔31〕

朱熹非常贊賞孟子的這一論述，他的註釋發揮了孟子的思想，且有助於我們了解孟子這段話的精義之所在。現摘引朱熹部分注文如下，他説：

性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所謂天下之故也。利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知，然其發見之已然，則必有迹而易見。……然其所謂故者，又必本其自然之勢。

禹之行水，則因其自然之勢而導之，未嘗以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤下之性而不爲害也。

愚謂，事物之理，莫非自然。順而循之，則爲大智，若用小智而鑿以自私，則害於性而反爲不智。〔32〕

以上所引都十分明確而概括地表達了儒家“順自然”而與自然之天“合一”的基本觀點。

三

人與天命之天“合一”的中心是“疾敬德”。這一觀念，大概起源於殷末周初。《尚書·召誥》中有一段告誡周王要牢記夏、殷亡國教訓的文字，很能説明這一點。其文曰：

王敬作所，不可不敬德。我不可不監於有夏，亦不可不有監於有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。〔33〕

這是説，夏、殷之所以滅亡，主要是由於他們“不敬德”，因此，周王如要永保天命的話，就一定要“疾敬德”。所謂“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），是周初人的一種共識，也是以後儒家論述天人合一的一個中心命題。我們在《尚書》一書中，隨處都可以翻檢出有關於因“不敬德”而失天下的記述。諸如説：

禹乃會群后，誓於師曰：“濟濟有眾，咸聽朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭,侮慢自賢，反道敗德。君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎。肆予以爾眾士，奉辭伐罪，爾尚一乃心力，其克有勳。” 〔34〕

“反道敗德”，這是有苗失天下的緣由。

有夏昏德，民墜塗炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，續禹舊服。兹率厥典，奉若天命。〔35〕

夏王滅德作威，以敷虐於爾萬方百姓，爾萬方百姓罹其凶害，弗忍荼毒。並告無辜於上下神祇。天道福善禍淫，降災於夏，以彰厥罪；肆台小子，將天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告於上天神后，請罪有夏。〔36〕

伊尹既復政厥辟，將告歸，乃陳戒於德。曰：“嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保，監於萬方，啓迪有命。眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心。受天明命。以有九有之師，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑於一德，非商求於下民，惟民歸於一德，德惟一、動罔不吉；德二三，動罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降災祥在德。” 〔37〕

“有夏昏德”、“夏王滅德作威”、“夏王弗克庸德”，這是夏失天下的緣由。

今商王受，弗敬上天，降災下民，沈緬冒色，敢行暴虐，……皇天震怒，命我文考，肅將天威，大勳未集。肆予小子發，以爾友邦冢君，觀政於商，……受有臣億萬，惟億萬心。予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之，予弗順天，厥罪惟鈞。〔38〕

今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自絶于天，結怨于民，斮朝涉之脛，剖賢人之心，作威殺戮，毒痛四海，……古人有言曰：“撫我則后，虐我則讎”。獨夫受，洪惟作威，乃汝世讎。樹德務滋，除惡務本。肆予小子，誕以爾衆士，殄殲乃讎。〔39〕

曰：“惟有道曾孫周王發，將有大正於商。”今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民，爲天下逋逃主，萃淵藪。予小子既獲仁人，敢祇承上帝，以遏亂略。華夏蠻貊，罔不率俾，恭天成命。〔40〕

“弗敬上天，降災下民”，“自絶於天，結怨於民”，“暴殄天物，害虐烝民”，這是殷商失天下的緣由。

這種自周初以來形成的“以德配天”的天人合一觀中，無疑地其倫理道德色彩大大超過其宗教色彩。

天子受命於天，然只有有德者方能受此天命。何謂有德者？孟子在回答其弟子萬章問及堯舜相傳一事時，有一段論述是很值得思考的。孟子認爲，天子是不能私自把天下傳給他人的，舜之有天下，是天命授予的，堯只是起了推薦的作用。那麽，天又是如何來表達它的意向的呢？孟子説，天不是用説話來表達的，而是通過對舜的行爲和事績的接受來表示其意向的。具體地講，就是：

使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。……《泰誓》曰：“天視自我民視，天聽自我民聽”，此之謂也。〔41〕

這裏所謂“使之主祭而百神享之，是天受之”，顯然只具有外在的禮儀形式的意義，而“使之主事而事治，百姓安之，是民受之”，才具有實質的意義。由孟子所引《泰誓》一語可見，“人意”是“天命”的實在根據，“天命”則是體現“人意”的一種禮儀文飾。

這種“天命”根據於“人”“民”之意願，“人”“民”比鬼神更根本的觀念，發生於周初，至春秋時期而有極大的發展。《泰誓》中，除孟子所引那一句外，也還説過這樣的話：

天矜於民，民之所欲，天必從之。〔42〕

而在《尚書·皋陶謨》中説：

天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。〔43〕

孔安國釋此句之義，最能體現天命以民意爲根據的觀念。他説：

言天因民而降之福，民所歸者，天命之。天視聽人君之行，用民爲聰明。天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天討之，是天明可畏之效。〔44〕

至春秋時期，這方面的思想得到了極大的發展。以下摘引幾條人們熟知的《左傳》中的材料，以見其一斑。

〔季梁〕對曰：“夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神。……故務其三時，修其五教，親其九族，以致其禋祀，於是乎民和而神降之福，故動則有成。今民各有心，而鬼神乏主，君雖獨豐，其何福之有？〔45〕

史嚚曰：“虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽於民；將亡，聽於神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。” 〔46〕

進而一些思想家更明白地宣稱“妖由人興”、“吉凶由人”如：

〔申繻〕對曰：“……妖由人興也。人無釁焉，妖不自作。人棄常，則妖興，故有妖。” 〔47〕

何謂“棄常”？晉伯宗在回答晉侯的話中，有一段可爲説明。伯宗説：

天反時爲災，地反物爲妖，民反德爲亂，亂則妖災生。〔48〕

所以，當宋襄公問周内史叔興關於“隕石於宋五”和“六鷁退飛過宋都”二事“是何祥也，吉凶焉在”時，叔興表面應付一下，退而則告人曰：

君失問。是陰陽之事，非吉凶所生也。吉凶由人。〔49〕

而晏嬰對齊侯欲使巫祝禳彗星之災時，則進言曰：

無益也，只取誣焉。……君無違德，方國將至，何患於彗？……若德回亂，民將流亡，祝史之爲，無能補也。〔50〕

由此，人事急於神事，民意重於神意的觀念深植於中國傳統文化之中，並成爲歷代聖賢、明君無時不以爲誡的教訓。《禮記·表記》中嘗借孔子之口，比較了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色時説：

周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。〔51〕

周文化這一近人而遠鬼神的特色影響深遠，以至當季路向孔子問“事鬼神”之事時，孔子相當嚴厲地斥責説：

未能事人，焉能事鬼！〔52〕

而當孔子在回答樊遲問“知”時，則又表示説：

務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。〔53〕

“務民之義”是“人有其治”的具體體現，人之治如果搞不好，鬼神也是無能爲力的。因此説，只有懂得近人而遠鬼神，把人事放在第一位，切實做好它，才能稱之爲“知”。這也許就是爲什麽在中國傳統中，把政權看得比神權更重的文化上的根源。

四

“禮”起源於祭祀，與原始宗教有着密切的關係，這是毫無疑問的。然而“禮”在中國傳統文化的發展歷程中，則是越來越富於人文的内涵，乃至最終成爲體現中國傳統文化人文精神的主要載體之一。“禮”通過祭祀，從消極方面來講，是爲了祈福禳災；而從積極方面來講，則是爲了報本。報什麽本？荀子的論述是十分值得注意的。他説：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。〔54〕

把君師之治作爲禮之本，一方面是以禮制形式來落實人與天地參的思想，另一方面又是使“禮”包含了更多的人文内涵。“禮”字在《論語》一書中凡七十四見，然除了講禮如何重要和如何用禮之外，對禮的具體涵義没有任何表述。即使當林放提出“禮之本”這樣的問題，孔子也只是回答説，“禮，與其奢也，寧儉”〔55〕，仍然只是如何用禮的問題。《孟子》一書中“禮”字凡六十八見，其中大部分也是講如何用禮的問題，只有幾處稍稍涉及到一些禮的具體涵義，如説：“辭讓之心，禮之端也”〔56〕；“恭敬之心，禮也”〔57〕；“男女授受不親，禮也”〔58〕；如：“禮之實，節文斯二者（指仁、義）是也”〔59〕。荀子是中國傳統文化中“禮”學的奠基者。《荀子》一書中“禮”字凡三百餘見，全面論述了禮的起源，禮的教化作用，禮的社會功能等等，尤其是突岀地闡發了禮的人文内涵。如，他對禮的起源的論述，完全抛開了宗教的解釋。他説：

禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。〔60〕

據此，在荀子看來，禮的主要内容就是我們在上文提到過的“明分”，或者説“别”。所謂“别”或“明分”就是要使社會形成一個“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”〔61〕的倫序。荀子認爲，確立這樣的倫序是保證一個社會安定和諧所必需的。所以他説：

然則，從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案爲之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使慤祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。〔62〕

毫無疑問，荀子這裏所講的禮，充滿了宗法等級制度的内容，是我們今天要批判、要抛棄的。然而，我們也無法否定，任何一個社會都需要有一定的倫序，否則這個社會是無法安定和諧的。因此，荀子關於“皆使人載其事而各得其宜，然後使慤祿多少厚薄之稱”從而達到“群居和一”的理想，也還是有值得我們今天批判繼承的地方。

荀子闡發的禮的人文内涵，在中國傳統文化中，特别是儒家文化屮，有着極爲深遠的影響。從而在屮國文化傳統中，常常是把那些帶有宗教色彩的儀式納入到禮制屮去，而不是使禮制作爲宗教的一種儀規。試舉一例以明之。如，荀于對於人間“雩而雨何也？”回答説：“無何也！猶不雩而雨也。”這是大家都很熟悉的一則典故。“雩”原是一種宗教色彩很濃的求雨儀式，荀子在這裏雖然明確表示了“猶不雩而雨也”的意見，但他並没有完全否定這種儀式，只是認爲不應當把它神化。換言之，如果把它作爲一種禮的儀式，荀子認爲還是有意義的。請看荀子緊接着此問後所闡發的一個重要論點，他説：

日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以爲得求也，以文之也。故君子以爲文，而百姓以爲神。以爲文則吉，以爲神則凶也。〔63〕

這裏所謂的“文”，是“文飾”的意思，相對於“質樸”而言，“禮”爲文飾之具，“文”爲有禮的標志。荀子這段話的主旨，就是强調要把救蝕、雩雨、卜筮等帶有原始宗教色彩的儀式作爲一種具有人文意義的“禮”儀來看待，而不要把它作爲一種求助於神靈的信仰儀式去看待。

人們常常把荀子的這段話與《周易》“觀卦彖傳”中的“聖人以神道設教”説聯係在一起，這是有一定道理的。但是，通常人們對“神道設教”的解釋，則似乎並不符合其原義。按照一般的解釋，這句話的意思是説，聖人借“神”道以教化百姓。把“聖人以神道設教”一句中的“神”字，與上述荀子《天論》中“百姓以爲神”的“神”字，看成是相同的意思。其實，這裏有誤解。“觀卦彖傳”的“聖人以神道設教”一句中，“神道”是一個詞，而不是單獨以“神”爲一個詞。試觀其前後文即可明白矣。文曰：“觀天之神道，而四時不忒；聖人以神道設教，而天下服矣！”這裏明白地可以看到，所謂“聖人以神道設教”一句中的“神道”，就是前文中“天之神道”的“神道”。何爲“天之神道”？也就是文中所説的“四時不忒”，亦即自然運行法則。所以，所謂“聖人以神道設教”，即是聖人則天，以“四時不忒”之道來作爲教化的原則。

值得注意的是，效法天道自然法則正是傳統“禮”論中的中心内容之一。如《禮記·喪服四制》中説：

凡禮之大體：體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。〔64〕

由此可見，“觀卦彖傳”中所講的“神道”與荀子文中所表揚的“君子以爲文”的精神是相一致的，而與其所批評的“百姓以爲神”的“神”字意思則是根本不一樣的。

以“卜筮然後決大事”爲“文”而不以爲“神”，這也是體現中國傳統文化人文精神的一個突出例子。“卜筮然後決大事”本來是一件“神”事，然而現在卻把它納入了“文”事。“文”事者，“非以爲得求也”。這樣，“卜筮”所決之事也就失去了它的絶對權威性，而成爲只具有一定參考價值的意見。於是，“卜筮”作爲一種禮儀形式的意義，也就遠遠超過了依它來“決大事”的意義。

把卜筮納入“禮”中，確實有藉“神”道以設教的意圖。如《禮記·曲禮》中有這樣一段話：

卜筮者，先聖王之所以使民信時日、敬鬼神、畏法令也，所以使民決嫌疑、定猶與（豫）也。〔65〕

這裏把“畏法令”也作爲卜筮的一項内容，其教化的意義是十分明顯的。因而，與此相關，對於利用卜筮來蠱惑人心者，則制定了嚴厲的制裁條例來禁止它。如，《禮記·王制》中規定：

析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺；作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺；行僞而堅，言僞而辯，學非而博，順非而澤，殺；假於鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。〔66〕

文中所謂“此四誅者，不以聽”的意思是説，對於這四種人不用聽其申辯即可處以死刑。

至此，中國傳統文化和哲學中上薄拜神教的人文精神，應當説已經反映得相當充分了。

五

關於中國傳統文化和哲學中下防拜物教的人文精神，則大量地體現在儒、道、佛三教的有關心性道德修養的理論中。中國傳統文化之所以注重並强調心性道德修養，這是與中國歷代聖賢們對人的本質的認識密切有關的。上面我們曾引過一段荀子論人“最爲天下貴”的文字，在那段文字裏，荀子把天下萬物分爲四大類：一類是無生命的水火，一類是有生命而無識知的草木，一類是有生命也有識知的禽獸，最後一類就是不僅有生有知而更是有義的人類。“義”是指遵循一定倫理原則的行爲規范，如荀子説的：“仁者愛人，義者循理”〔67〕。夫義者，所以限禁人爲惡與奸者也。……夫義者，内節於人而外節於萬物者也”〔68〕等等。在荀子看來，這就是人類與其他萬物，特别是動物（禽獸）的根本區别之所在。荀子的這一觀點是很有代表性的。在中國傳統文化中，絶大部分的聖賢都持這樣的觀點，即把是否具有倫理觀念和道德意志看作人的本質，作爲區别人與動物的根本標志。如孟子也説過：

人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。〔69〕

那不同於禽獸的一點點，就是人的倫理意識和道德感情。孔子在回答子游問孝時嘗説：

今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以别乎？〔70〕

孟子則説：

人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。〔71〕

孔、孟的這兩段論述都是强調，只有具有自覺的倫理意識和道德感情，才能把人的行爲與禽獸的行爲區别開來。對此，荀子更有進一步的論述，他説：

人之所以爲人者，何已也？曰：以其有辨也。飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則，人之所以爲人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以爲人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。〔72〕

《禮記•曲禮》發揮這一思想，亦强調人當以禮來自别於禽獸。如説：

鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故聖人作，爲禮以教人。使人以有禮，知自别於禽獸。〔73〕

宋儒呂大臨闡發《曲禮》這段話的思想説：

夫人之血氣嗜欲，視聽食息，與禽獸異者幾希，特禽獸之言與人異爾，然猩猩、鸚鵡亦或能之。是則所以貴於萬物者，蓋有理義存焉。聖人因理義之同，制爲之禮，然後父子有親，君臣有義，男女有别，人道之所以立，而與天地參也。縱恣怠敖，滅天理而窮人欲，將與馬牛犬彘之無辨,是果於自暴自棄而不齒於人類者乎！〔74〕

明儒薛瑄也説：

人之所以異於禽獸者，倫理而已。何謂倫？父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五者之倫序是也。何謂理？即父子有親、君臣有義、夫婦有别、長幼有序、朋友有信五者之天理也。於倫理明而且盡，始得稱爲人之名。苟倫理一失，雖具人之形，其實與禽獸何異哉！蓋禽獸所知者，不過渴飲飢食、雌雄牝牡之欲而已，其於倫理則蠢然無知也。故其於飲食雌雄牝牡之欲既足，則飛鳴躑躅，群遊旅宿，一無所爲。若人，但知飲食男女之欲，而不能盡父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫理，即暖衣飽食，終日嬉戲遊蕩，與禽獸無别矣。〔75〕

呂、薛二氏的論説，足以代表宋明理學家們關於人的本質的基本觀點。從以上的論述中，我們可以看到，歷代思想家們一致强調，明於倫理是人與禽獸區别的根本標志。進而更認爲，但求物欲上的滿足，則將使人喪失人格而淪爲禽獸。所以，對於人的倫理與物欲的關係問題，一直成爲中國傳統文化和哲學中最重要的主題之一。這也就是爲什麽在中國傳統文化中，尤其是儒家文化中，把人格的確立（以區別於禽獸）和提升（以區别於一般人）放在第一位，而且把倫理觀念、道德規范的教育和養成看作是一切教育之基礎的根源之所在。

事實上，在中國歷代聖賢的心目中，正確認識和處理倫理與物欲的關係問題是確立人格和提升人格的關鍵。對於這一問題，在中國傳統文化中大致是從三個層次來進行探討的。一是理論層次，討論“理”“欲”問題；一是實踐層次,討論“義”“利”問題；一是修養（教育）層次，討論“役物”“物役”問題。在屮國傳統文化中，有關這方面的内容是極其豐富的。概括地講，在理論上以“以理制欲”、“欲需合理”説爲主流，部分思想家將其推至極端。而提出了“存理滅欲”説；在實踐上以“先義後利”、“重義輕利”説爲主流。部分思想家將其推至極端，而提出了“正其誼不謀其利，明其道不計其功”之説；在修養上則概以“役物”爲尚，即做物欲的主人，而蔑視“物役”，即淪爲物欲的奴隸。

由於部分宋明理學家，如程朱等，在理欲問題上過分地强調“存天理滅人欲”，因而不僅遭到歷史上不少思想家的批評，更受到了近現代民主革命時代思想家的激烈批判，斥其爲壓制人性、無視人性，這是歷史的需要，完全是應當的。但是，我們如果全面地來檢視一下中國傳統文化中有關“理”“欲”關係的理論，則很容易就可以發現“存理滅欲”之説實非據於主流地位。若如程朱等所説，必待滅盡人欲方能存得天理，即使以此爲極而言之説，其理論上之偏頗也是顯而易見的。人們嘗以爲程朱之説發軔於《禮記·樂記》，如與朱熹同時之陸九淵就認爲：

天理人欲之分，論極有病。自《禮記》有此言，而後人襲之。〔76〕

又説：

天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出於老氏。《樂記》曰：“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，而後好惡形焉。不能反躬，天理滅矣。”天理人欲之言，蓋出於此。《樂記》之言，亦根於老氏。〔77〕

理學家之談天理人欲或根於《樂記》，然程朱等所談之天理人欲關係與《樂記》所論之天理人欲關係已經有了很大的不同。《樂記》所論曰：

人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於内，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐僞之心，有淫佚作亂之事。是故强者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人爲之節。〔78〕

對照陸九淵所引本節之文，人們可以看到陸氏引文中略去了“好惡無節於内，知誘於外”一句，然而這一句恰好是《樂記》本節所論旨趣之關鍵所在。《樂記》並未否定人感於物而動的性之欲，它只是否定那種好惡無節於内，知誘於外，且又不能反躬的人。這樣的人，在它看來就是在無窮的物欲面前，不能自我節制，而被物支配了的人，亦即所謂“物至而人化物也”。人爲物所支配，爲了窮其人欲，那就有可能置一切倫理原則於不顧，而做出種種背離倫理的事來。爲此，《樂記》才特别强調了“制禮樂，人爲之節"的重要和必要。

《樂記》的這一思想，很可能來源於荀子。上面我們曾引用過荀子一段論述關於禮的起源的文字，在那裏他肯定了“人生而有欲，欲而不得，則不能無求”。但同時他又指出，如果“求而無度量分界”，那就會造成社會的爭亂。因此，需要制訂禮義來節制之，以達到“養人之欲，給人之求”的理想。由此可見，如果説在程朱理學的“存天理滅人欲”命題中具有禁欲主義意味的話，那麽在《樂記》和荀子那裏並無此意。《樂記》主張是“節欲”，而荀子則除了講“節欲"外，還提出了“養欲”、“導欲”、“御欲”〔79〕等一系列命題，“節欲”理論甚是豐富。荀子嘗指出，那些提出“去欲”、“寡欲”主張的人，其實是他們在實踐中没有能力對人們的欲望加以引導和節制的表現。他説：

凡語治而待去欲者，無以道欲，而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲，而困於多欲者也。〔80〕

他還認爲，欲求是人生來就具有的，問題在於你的欲求合理不合理。如果合理，那麽再多的欲求也不會給社會帶來問題，如果不合理，那麽再少的欲求也會給社會造成混亂。這就是他説的：

欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。……故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂！〔81〕

總之，荀子認爲：

性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲爲可得而求之，情之所必不免也。……欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。〔82〕

荀子的這些思想是合理而深刻的，對於後世的影響也是極其深遠的。宋明以往批判程朱“存理滅欲”説者，其基本理論並未超過荀子多少。試舉一二以見其概，如明儒羅欽順嘗論曰：

夫人之有欲，固出於天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。於其所不容已者而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲而不知反，斯爲惡爾。先儒多以去人欲、遏人欲爲言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂又可去乎？〔83〕

又如，清儒戴震在批判程朱的“存天理滅人欲”説，以及解釋《樂記》“滅天理而窮人欲”一語時説：

性，譬則水也；欲，譬則水之流也。節而不過，則爲依乎天理，爲相生養之道，譬則水由地中行也；窮人欲而至於又悖逆詐僞之心，有淫佚作亂之事，譬則洪水横流，泛濫於中國也。……天理者，節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！〔84〕

此外，道家等從養生的角度也講述了不少有關“節欲”、“養欲”的道理，對於豐富傳統文化中的“節欲”理論也是很有價值的。〔85〕

在荀子之前就流傳着這樣的教訓，即所謂“君子役物，小人役於物。”荀子對此解釋説：

志意修則驕富貴，道義重則輕王公，内省而外物輕矣！傳曰：“君子役物，小人役於物，”此之謂矣。〔86〕

這句話的意思是説，注重精神修養和倫理實踐的人則輕視富貴地位，也就是説，注重内心反省的人，對身外之物是看得很輕的。歷代相傳的“君子支配物，小人被物支配”，就是這個意思。做“役物”的“君子”，還是做“役於物”的“小人”，這是人格修養上必需明辨的問題。荀子進一步對比此二者説：

志輕理而不〔外〕重物者，無之有也；外重物而不内憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不内恐者，無之有也。……故欲養其欲而縱其情，欲養其性而危其形，欲養其樂而攻其心，欲養其名而亂其行。如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異；乘軒戴絻，其與無足無以異。夫是之謂以己爲物役矣。

反之：

心平愉，則色不及傭而可以養目，聲不及傭而可以養耳，蔬食菜羹而可以養口，粗布之衣、粗紃之履而可以養體，屋室廬庾葭稾蓐尚机筵而可以養形。故無萬物之美而可以養樂，無勢列之位而可以養名。……夫是之謂重己役物。〔87〕

這種不爲物累、勿爲物役的思想在佛、道理論系統中更是俯拾皆是，此處暫不贅述。然至此，中國傳統文化和哲學中下防拜物教的人文精神，應當説也已經反映得相當充分了。

人不應當“役於神”，更不應當“役於物”，人應當有自己獨立的人格。有不少人以爲，依仗現代高科技，人類已經可以告别聽命於“神”的歷史，人類已經可以隨心所欲地去支配“物”的世界了。然而，我們如果冷靜地看看當今世界的現實，則恐怕就不會這樣樂觀了。“役於神”的問題是極其複雜的，絶非單純的科技發展就能解決的。君不見，當今世界各大有神宗教，憑藉着社會經濟增長的實力後盾，幾乎與現代高科技同步高速發展，且新興宗教層出不窮。“役於物”的問題，則隨着現代高科技的發展，人類向“物”世界索取手段的不斷提高，因而對於物的欲求也是在進一步的膨脹。更何况當今世界是一個講求實力的時代，全世界的經濟實力競爭，把全人類逼上了“役於物”的險途而尚不能自反。

眾所周知，十八世紀歐洲的啓蒙運動，高揚人本主義去衝破中世紀神本文化的牢籠，然而誠如當時那些主要思想家所言，他們倡導的人本主義，從屮國儒、道哲學的人文精神中得到了極大的啓發和鼓舞。〔88〕而當今東西方思想家注目於中國傳統文化和哲學，恐怕主要是想借助中國傳統文化和哲學中的人文精神來提升人的精神生活、道德境界，以抵御由於物質文明的高度發展而帶來的拜金主義和拜物教，以及由此而造成的人類的自我失落和精神空虚。我想，這大概也就是中國傳統文化中的人文精神爲什麽還值得人們在今日來認真研究一番的理由吧！

（本文作者 北京大學哲學系）

注釋

〔1〕佛教典籍浩如烟海，就其中對中國傳統文化影響最深遠，約可與“三玄”、“四書”、“五經”之地位相當者，當數以下“三論”：《中論》、《成唯識論》、《大乘起信論》（此論爲疑僞論），“九經”：《金剛經》、《心經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《維摩詰經》、《楞嚴經》、《圓覺經》（以上二經爲疑僞經）、《壇經》（此經爲本土禪宗之根本經典），“一錄”：《景德傳燈錄》（此錄爲禪宗一千七百則公案之所本）。這一歸納僅爲個人淺見所及，以便初學者入門，不當之處，切望高明賜正。

〔2〕這裏借用了《論語·子路》中的一句話：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”尚“和”而卑“同”是中國傳統文化中的一個重要觀念，“和”是綜合會通的意思，“同”是單一附和的意思。任何事物，只有不斷地綜合會通才能發展創新，若是一味地單一附和則將萎縮死亡。誠如周末史伯所言：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。"（《國語·鄭語》）

〔3〕引自孔穎達《周易正義》卷三，《十三經注疏》（上册），中華書局1980年影印本，第37頁。“剛柔交錯”四字按文義補。

〔4〕同前注。

〔5〕同前注。

〔6〕引自《伊川易傳》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四庫全書》本，第85-86頁。

〔7〕引自孔穎達《尚書正義》卷十一《泰誓上》。《十三經注疏》（上册），中華書局1980年影印本，第180頁。

〔8〕引自《孝經注疏》卷五“聖治章第九”。同前注（下册），第2553頁。

〔9〕同前注。

〔10〕《荀子·王制》，中華書局版《諸子集成》第二册，第104頁。

〔11〕引自孔穎達《禮記正義》卷二十二，同前注第1423、1424頁。

〔12〕同前注。

〔13〕如，董仲舒説：“天地之精，所以生物者，莫貴於人”（《春秋繁露·人副天數》）；“人受命於天，固超然異於群生。……是其得天之靈，貴於物也。”（《漢書•董仲舒傳》）。周敦頤説：“二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮，惟人也得其秀而最靈。”（《太極圖説》）邵雍説：“惟人兼乎萬物，而爲萬物之靈。如禽獸之聲，以類而各能其一，無所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他類則不能也。人之生，真可謂之貴矣。”（《皇極經世書》卷七上《觀物外篇上》）

〔14〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校釋》上册，第64-65頁。此文中之“王”，即代表了“人”。所以王弼注此句説：“天地之性人爲貴，而王是人之主也。”

〔15〕《荀子·天論》，中華書局版《諸子集成》第二册，第206頁。

〔16〕《荀子·禮論》，同前注第243頁。

〔17〕引自孔穎達《禮記正義》卷五十三，同注〔10〕，第1632頁。

〔18〕此處參考朱熹的解釋。朱熹《中庸章句》説：“……能盡之者，謂知之無不明而處之無不當也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地並立爲三也。”引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第33頁。

〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781頁。〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地陰陽》，同上第808頁。

〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天數》，同上第797頁。

〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第794頁。

〔23〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校釋》上册，第166頁。

〔24〕《淮南子》卷九《主術訓》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245頁。

〔25〕《淮南子》卷一《原道訓》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207頁。

〔26〕《淮南子》卷十九《修務訓》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296頁。

〔27〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校釋》上册，第41頁。

〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天論》，中華書局版《諸子集成》第二册，第205-206頁。

〔31〕〔32〕《孟子·離婁下》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第297頁。

〔33〕引自孔穎達《尚書正義》卷十五，《十三經注疏》（上册），中華書局1980年影印本，第213頁。

〔34〕《尚書·大禹謨》，同上卷四，第137頁。烈按，以下引《尚書》各篇只是爲了説明周初以後傳統文化中以“敬德”祈天命觀念的廣泛與深入，所以對於其中各篇今古文之别及時代之差異，未予細計。

〔35〕《尚書·仲虺之誥》，同上卷八，第161頁。

〔36〕《尚書·湯誥》，同上卷八，第162頁。

〔37〕《尚書·咸有一德》，同上卷八，第165頁。

〔38〕《尚書·泰誓上》，同上卷十一，第180頁。

〔39〕《尚書·泰誓下》，同上卷十一，第182頁。

〔40〕《尚書·武成》，同上卷十一，第184-185頁。

〔41〕《孟子·萬章上》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第308頁。

〔42〕《尚書·泰誓上》，同前卷十一，第181頁。

〔43〕〔44〕同上卷四9第139頁。

〔45〕引自孔穎達《春秋左傳正義》卷六“桓公六年傳”《十三經注疏》（下册），中華書局1980年影印本，第1750頁。

〔46〕《春秋左傳正義》卷十“莊公三十二年傳”，同上第1783頁。

〔47〕《春秋左傳正義》卷九“莊公十四年傳”，同上第1771頁。

〔48〕《春秋左傳正義》卷二十四“宣公十五年傳”，同上第1888頁。

〔49〕《春秋左傳正義》卷十四“僖公十六年傳”，同上第1808頁。

〔50〕《春秋左傳正義》卷五十二“昭公二十六年傳”，同上笫2115頁。

〔51〕引自孔穎達疏《禮記正義》卷五十四，同上第1642頁。

〔52〕《論語·先進》，引自中華書局1983年版《四書章句集註》，第125頁。

〔53〕《論語·雍也》，同上第89頁。

〔54〕《荀子·禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第233頁。

〔55〕《論語·八佾》，引自中華書局1983年版《四書章句集註》，第62頁。

〔56〕《孟子·公孫丑上》，同上第238頁。

〔57〕《孟子·告子上》，同上第328頁。

〔58〕《孟子·離婁上》，同上第284頁。

〔59〕《孟子·離婁上》，同上第287頁。

〔60〕〔61〕《荀子·禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第231頁。

〔62〕《荀子·榮辱》，同上第44頁。

〔63〕《荀子·天論》，同上第211頁。

〔64〕引自孔穎達《禮記正義》卷六十三，同前第1694頁。

〔65〕引自孔穎達《禮記正義》卷三，同前第1252頁。

〔66〕引自孔穎達《禮記正義》卷十三，同上第1344頁。

〔67〕《荀子·議兵》，同前第185頁。

〔68〕《荀子·强國》，同前第203-204頁。

〔69〕《孟子·離婁下》，同前第293頁。

〔70〕《論語·爲政》，同上第56頁。

〔71〕《孟子·滕文公上》，同上第259頁。

〔72〕《荀子·非相》，同前第50頁。

〔73〕引自孔穎達《禮記正義》卷一，同前第1231頁。

〔74〕引自清孫希旦《禮記集解》卷一，中華書局1989年版上册，第11頁。

〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二“戒子書”，山西人民出版社1990年版《薛瑣全集》上册，第661頁。

〔76〕《語錄》下，中華書局1980年版《陸九淵集》，第475頁。

〔77〕《語錄》上，同上第395頁。

〔78〕引自孔穎達《禮記正義》卷三十七，同前第1529頁。

〔79〕荀子提出“節用御欲”的命題，是强調人們在消費時應當有長遠的後顧之憂，時時控制欲求，節約消費。他説：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘財蓄積之富也。然而窮年累世不知（原文此下有一“不”字，據楊惊注説删）足，是人之情也。今人之生也，方知蓄鷄狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；餘刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬；是何也，非不欲也！幾不長慮顧後，而恐無以繼之故也。於是又節用御欲，收斂蓄藏以繼之也。是於己長慮顧後，幾不甚善矣哉！”（《荀子·榮辱》，同前第42頁）

〔80〕〔81〕〔82〕《荀子•正名》，同前第283-285頁。

〔83〕《困知記》卷下，中華書局1990年版，第28頁。

〔84〕《孟子字義疏證》卷上，中華書局1982年版，第10-11頁。

〔85〕如《呂氏春秋》卷一“重己”篇説：“昔先王之爲苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣；其爲宮室臺榭也，足以辟燥濕而已矣；其爲輿馬衣裳也，足以逸身暖骸而已矣；其爲飲食酏醴也，足以適味充虚而已矣；其爲聲色音樂也，足以安性自娛而已矣。五者,聖王之所以養性也，非好儉而惡費也，節乎性也。”（1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第630-631頁）又，卷二“情欲”篇也説：“天生人而使有貪有欲，欲有情有節，聖人修節以止欲，故不過行其情也。”（同上，第633頁）

〔86〕《荀子·修身》，同前第16頁。

〔87〕《荀子·正名》，同上第286-287頁。

〔88〕對此問題有興趣者可參閲朱謙之先生著《中國哲學對於歐洲的影響》一書，福建人民出版社1985年版。

本文載於《國學研究》第三卷，北京：北京大學出版社，1995年，第1—25頁。